阳明文化《传习录之一草一木皆有理 》黄以方录译文白话

黄以方，生平不详。

[原文]

黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’，其说似不相合。”

先生曰：“《诗》、《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》、《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”

或问“学而不思”二句。

曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”

[译文]

黄以方（黄直）问：“先生主张‘博学于文是依事去学存此天理，然而，孔子讲的‘行有余力，则以学文’，与先生的见解好象不一致。”

先生说：“《诗》、《书》等六经均是天理的显现，文字都包含在其中了。对《诗》、《书》等六经进行研究，均是为了学会存此天理，文并非仅表现在事上。有多余的精力去学文，也是包含在‘博学于文’中间了。”

有人就《论语》中“学而不思则罔，思而不学则殆”请教于先生。

先生说：“这句话也是有针对性而说的。其实，所学的思就是学，学习有了疑问，就要去思考。‘学而不思’大有人在，他们只是漫无边际地思考，希望思索出一个道理来，而并非在身心上着实用功以存此天理。把思和学当两件事来做，就存在‘罔’和‘殆’的弊端。说穿了，思也仅是思他所学的，并非两回事。”

[原文]

先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之所；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是格不正以归于正。为善，则不善正了，亦是格不正以归于正也。如善此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得。‘人皆可以为尧舜’，正在此也。”

[译文]

先生说：“程、朱主张格物就是格尽天下的事物。天下事物如何能格尽？比如‘一草一木亦皆有理’，如今你如何去格？草木即便能格，又怎样让它来‘诚’自我的意呢？我认为‘格’就是‘正’，‘物’就是‘事’。《大学》中所谓的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身，就要作到：眼非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修养这个身，功夫怎么能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛虽然能看，但让眼睛能看到的是心；耳朵虽然能听，但让耳朵能听到的是心；口与四肢虽然能言能动，但让口与四肢能言能动的是心。所以，要修身，就需到自己心体上去领悟，常保心体的廓然大公，没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了，表现在眼睛上，就会不合于礼的不看；表现在耳朵上，就会不合于礼的不听；表现在口和四肢上，就会不合于礼的不言不行。这就是《大学》中的‘修身在于正心’。但是，至善是心的本体，心的本体如何会有不善？现在要正心，岂能在本体上用功呢？因此，就必须在心的发动处用功。心的发动，不可能无不善，所以，必须在此处用力，这就是在诚意。若一念发动在好善上，就切实地去好善；一念发动在憎恶上，就切实地去憎恶。意所产生处既然无不诚，那么，本体如何会有不正的？所以，要正心就在于诚意。工夫在诚意上方有落实处。但是，诚意的根本表现在致知上。‘人虽不知而己所独知’这句话，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵从这个良知去做，知道不善，但不遵从这个良知不去做，那么，这个良知被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全扩充，即便知道好善，也不能切实去钟爱，即便知道憎恶，也不能切实地憎恨，又怎能使意诚呢？所以，致知是诚意的根本所在。但是，并非无依靠的致知，它要在实事上格。例如，意在行善上，就在这件事上做，意在除恶上，就在这件事上不去做。除恶，固然是格去不正以归于正。从善，就是不善的得到纠正了，也是格去不正以归于正。如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，可以到达极限，而意的产生，好善除恶，没有不诚的了。格物就是诚意工夫切实的下手处。格物若能如此，则人人都可为。《孟子》上所谓的‘人皆可以为尧舜’，其正是这个原因。”

[原文]

先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”

[译文]

先生说：“世人总认为对格物的阐释要以朱熹的观点为标准，他们又何尝切实运用了朱熹的观点？我确实真正地引用过。早些年时，我和一位姓钱的朋友探讨做圣贤要格天下之物，现在怎么会有这样大的力量？我指着亭前的竹子，让他去格。钱友自早到晚去穷格竹子的道理，费神伤力，第三天时，竟过度劳累卧床不起。当时，我认为他精力不足，自己去穷格，从早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，与钱友一样而卧床不起。因而我们共同慨叹，圣贤是做不成的，主要是没有圣贤如许大的力量去格物。后来我在贵州龙场呆了三年，深有体会，此时才明白，天下之物本无什么可格的，格物的功夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人，于是就有了一种责任感。此番道理，应该让各位知晓。”

[原文]

门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。

先生曰：“洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此。便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了，又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

[译文]

弟子中有人说，邵端峰主张小孩子不能格物，只能教导他们洒扫应对。

先生说：“洒扫应对本身就是一个物，由于小孩的良知只能到这个程度，所以教他洒扫应对，也就是致他的这一点良知了。又例如，小孩敬畏师长，这也是他的良知所在，因此，即使在嬉闹时看到了先生长者，他照样会作揖以表恭敬，这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。小孩子自然有他们的格物致知。” 先生接着说：“我这里所谓的格物，自小孩子到大圣人，都是这样的功夫。但是，圣人格物就更为纯熟一些，毫不费力。如此格物，就是卖柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能这样做。”

[原文]

或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。

先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”

门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”

先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”

又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”

先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”

又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”

先生曰：“说‘及之’，已是行了。但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”

[译文]

有位弟子感觉知行不能合一，他向先生请教“知之匪艰”。

先生说：“良知自然能知，本来很简单。只因不能致这个良知，因而就有了‘知之匪艰，行之惟艰’的说法。”

有弟子问：“知行如何能合一？例如，《中庸》上讲‘博学之’，又讲一个‘笃行之’，分明是把知行当两件事看。”

先生说：“博学仅是每件事学会存此天理，笃行仅是指学而不辍的意思。”

弟子又问：“《易传》中不仅说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是怎么回事？”

先生说：“也是这样。若每件事都去学会存此天理，则此心就没有放纵的时候，因此说‘学以聚之’。然而，经常去学存此天理，又无任何私欲使它间断，这就是此心的生生不息，因此说‘仁以行之’。” 又问：“《论语》中孔子曾说：‘知及之，仁不能守之’，知与行不就成为两件事了？”

先生说：“说‘及之’，就已经是行了。但不能常行不止，被私欲阻隔了，也就是‘仁不能守’。”

[原文]

又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”

先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理。只心有朱纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”

[译文]

弟子又问：“先生主张心就是理，程颐认为‘在物为理’，怎么说心就是理呢？”

先生说：“‘在物为理’，‘在’字前面应添加一个‘心’字。这心在物上就是理。 例如， 这个心在侍父上就是孝， 在事君上就是忠等等。”先生困而对他说：“各位要知道我立论的宗旨，我现在说心就是理，其用意是什么呢？只因世人将心和理一分为二，所以就会出现许多弊端。比如五霸攻击夷狄，尊崇周王室，都是为了一个私心，因此就不合乎理，但人们说他们做的十分合理。这只是世人的心不够明净，对他们的行为往往羡慕，并且只求外表漂亮，与心毫无关系。把心和理分开为二，它的结局是，自己已陷入霸道虚伪还没觉察到。所以我认为心就是理。要让人们明白心和理只是一个，仅在心上做工夫，而不到心外去寻求，这才是王道的真谛，亦是我立论的宗旨。”

[原文]

又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”

曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道，一而已矣。’又曰‘其为物不二，则其生物不测。’天地圣人皆是一个，如何二得？” “心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。此知便是心也。”

[译文]

弟子问：“圣人的言论不计其数，但反而说它只有一个，这是为什么？”

先生说：“并非我坚决把它说成一个，《孟子》上也说‘夫道，一而已矣’，《中庸》中也说‘其为物不二，则其生物不测。’天地圣人都是一个，如何能分开为二呢？” “心并不是只指哪一块血肉，只要是有知觉处就是心。例如，耳目知道听与看，手脚知道痛与痒。这个知觉就是心。”

[原文]

以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为格物之事。”

先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”

以方问“尊德性”一条。

先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而己。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”

[译文]

黄以方问：“先生的格物观点，是不是把《中庸》中‘慎独’、《孟子》中‘集义’、《论语》中‘博约’等主张，一一看成格物了呢？”

先生说：“不是的。格物就是慎独、戒惧。至于集义和博约仅是普通的功夫，不能说它是格物的事情。”

黄以方就《中庸》中的“尊德性”请教于先生。

先生说：“‘道问学’就是为了‘尊德性’。朱熹认为：‘子静（陆九渊）以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，他的看法就把‘尊德性’与‘道问学’当两件事看了。现在我们讲习讨论，下了不少功夫，只不过是要存养此心，使它不丧失德性罢了。尊德性岂能是空洞地尊，而不再去问学了呢？问学岂能是空洞地去问，而与德性再无任何关系呢？若真是如此，我们今天的讲习讨论，就不知道究竟学的是什么东西？”

[原文]

问“至广大”二句。

曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”

又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”

先生曰：“今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”

[译文]

又向先生请教“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这句话。

先生说：“‘尽精微’即为了‘致广大’，‘道中庸’即为了‘极高明’。因为心的本体原本广大，人若不能‘尽精微’，就会受私欲的蒙蔽，在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微，私意就不能蒙蔽心的本体，自然不会有障碍和隔断，心体又怎能不致达广大呢？”

又问：“精微究竟是指念虑的精微，还是指事理的精微？” 先生说：“念虑的精微就是事理的精微。”

先生说：“现在探讨人性的人，都争论着异同。他们全在说性，而并非去见性。见性的人根本无异同可言。”

[原文]

问：“声色货利，恐良知亦不能无。”

先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”

先生曰：“吾与诸公讲致知格物，日日是此。讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用？”

先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”

一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指入袖，问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还不见性。此义未明。

先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”

[译文]

又问：“关于声色货利，只怕良知也不能没有。”

先生说：“当然啦！但是，就初学用功时而言，千万要荡涤干净，不使声色货利丝毫留存心中。如此，偶尔碰到声色货利，才不会成为负担，自然会去依循良知并对它作出反应。良知仅在声色货利上用功。若能使所致的良知精精明明，毫无一丝蒙蔽，那么，即便与声色货利交往，无不是天理的作用。”

先生说：“我向各位讲习致知格物，每天如此。讲十年二十年，也是如此。各位听讲后，实实在在地去用功，听我再讲一遍，自我感觉会有一定的进步。不然，只当作一场演说，即便听了又有何益？”

先生说：“人之本体，经常是寂然不动的，经常是感而遂通的。正如程颐所谓的‘未应不是先，已应不是后’。”

有位朋友举出一个例子说，一位禅师伸出手指问：“你们看见了没有？”大家都说：“看见了。”禅师又把手指插入袖中，又问：“你们还能看见吗？”大家都说：“看不见。”禅师于是说众人还未见性。这位朋友不理解禅师的意思。

先生说：“手指有看得见与看不见时，但是，你能看见的性则永远存在。人的心神只在能见能闻上驰骋，而不在不见不闻上切实用功。然而，不见不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者唯有时时去看他看不见、听他听不到的本体，工夫方有一个着落的地方。时间一长，当工夫纯熟后，就不用费力了，不用提防检点，人的真性也就自然生生不息了。它又岂能被外在的见闻所负累呢？”

[原文]

问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与‘必有事焉’，同一活泼泼地。”

先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”

先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已。岂不惜哉？”

[译文]

有人问：“为什么程颢认为‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’，都是充满生机的？”

先生说：“程颢的话也有道理。天地间充满生机的，都是这个理，也就是我良知的流行不止。致良知就是‘必有事’的工夫。这个理不仅不能离，实际也不可能离开。无往而不是道，也就是无往而不是工夫。”

先生说：“各位在此处，一定要确立一个必做圣人的心。每时每刻要有如一棒留一条痕迹，一掌掴出一个血印，才能在听我讲学时，感到句句铿锵有力。若浑浑噩噩地度日，仿佛一块死肉，打它也不知痛痒，只怕最终于事无补。回家后还是以前的老套套，岂不让人可惜？”

[原文]

问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是功夫否？”

先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨。久久自会妥贴。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”

一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”

先生曰：“你萌时，这一知便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。”

“夫子说‘性相近’，即盂子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶。柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”

[译文]

有弟子问：“最近感觉到妄念减少了，也不曾想一定要如何用功，但不知这是不是功夫？”

先生说：“你只要去实实在在用功，就是有这些想法也无关紧要，时间一久，自然会妥当的。刚开始用了一点功夫就要说效果，如此怎能靠得住？”

有位朋友独自叹息：“内心萌生了私意，自己分明知晓，只是不能让它马上剔除。”

先生说：“你萌生了私意，这一知就是你的命根子，当时即将剔除，它就是立命的功夫。”

“孔子主张的‘性相近’，也就是孟子的‘性善’，不能仅从气质上说性。若从气质上说，刚和柔相对，岂能相近？唯性善是相同的。人刚出生时，善原本是相同的。然而，气质刚的人受善的影响就成为刚善，受恶的影响就成为刚恶。同理，气质柔的人受善的影响就成为柔善，受恶的影响就成为柔恶。这样，性的分离就会越来越远了。”

[原文]

先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”

又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”

[译文]

先生曾经这样对修习的人说：“在心体上不能遗留一个念头，有如眼中不能吹进一丁点灰尘。一丁点能有多少呢？它能使人满眼天昏地暗了。”

先生又说：“这个念头不仅是指私念，即便美好的念头也不能有一点。例如，眼中放入一些金玉屑，眼睛就不能睁开。”

[原文]

问：“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”

先生曰：“你只在感应之兆上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”

请问。

先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”

对曰：“尝闻人是天地的心。”

曰：“人又甚么叫做心？”

对曰：“只是一个灵明。”

“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”

又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”

曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”

[译文]

有人问：“人心与物同体。例如，我的身体原本血气畅通。所以称同体。如果我和别人，就为异体了，与禽兽草木就差得更远了。但是，为何又称为同体呢？” 先生说：“你只要在感应的征兆上看，岂止禽兽草木，即便天地也是与我同体的，鬼神也是与我同体的。”

请问这番话当如何理解。

先生说：“你看看在这个天地的中间，什么东西是天地的心？”

答说：“曾听说人是天地的心。”

先生说：“人又把什么东西称为心？”

答说：“唯一个灵明。”

先生说：“由此可知，充盈天地之间的，唯有这个灵明。人只是为了形体，从而把自己与其他一切隔离开了。我的灵明就是天地鬼神的主宰。天若没有我的灵明，谁去仰它的高大？地若没有我的灵明，谁去俯视它的深厚？鬼神若没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶福祸？天地鬼神万物，若离开了我的灵明，也就不存在天地鬼神万物了。我的灵明若离开了天地鬼神万物，也就不存在我的灵明了。如此这些，都是一气贯通的，岂能把它们隔离开来？”

又问：“天地鬼神万物是亘古不变的，为何认为没有我的灵明它们就不存在了？”

先生说：“如今，看那些死去的人，他们的灵魂都游散了，他们的天地鬼神万物又在何处？”

[原文]

先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。

先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”

汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”

先生然其言。洪于是时尚未了达。数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈。若吾儒指点人处，不必借此立言耳。

[译文]

先生启程去征讨思恩、田州，钱德洪和王汝中把先生送到严滩（今浙江桐庐县西）。汝中就佛教的实相和幻想的问题请教于先生。

先生说：“有心均为实，无心均为幻。无心均为实，有心均为幻。”

王汝中说：“有心均为实，无心均为幻，是从本体上来说功夫；无心均为实，有心均为幻，是从功夫上来说本体。”

汝中的见解先生表示赞同。当时，钱德洪还不甚明白，经过数年用功，他才相信本体功夫为一体。然而，这种观点是先生依据王汝中的问题偶然论及的。若我们开导别人，不一定非要引用它。

[原文]

尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。

先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？”

德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”

先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已。无我自能谦，谦者众善之基，傲者从恶之魁。”

[译文]

曾经有一次，先生送两三位老人出门，回来坐在走廊上，似乎面带愁容。德洪走上前去询问情况。先生说：“方才和几位老人谈及我的良知学说，真有如圆凿方枘一般，彼此间格格不入。这条道平坦得如同大路，世上儒者常常是自己让它荒芜阻塞了，他们终生陷入荆棘丛中还不知悔改，我真不知该讲些什么？”

德洪回头对朋友们说：“先生教诲他人，无论衰老年迈，的确是仁人悯物的心啊！”

先生说：“一个‘傲’字，是人生最大的毛病。身为子女的傲慢，必然不孝顺；身为人臣的傲慢，必然不忠诚；身为父母的傲慢，必然不慈爱；身为朋友的傲慢，必然不守信。因此，象与丹朱都没出息，也只因傲慢而了结了自己的一生。各位要经常领会这一点。人心原本就是天然的理，天然的理精明纯净，没有纤毫污染，只是有一个‘无我’罢了。胸中千万不可‘有我’，‘有我’就是傲慢。古代圣贤的诸多优点，也只是‘无我’罢了。‘无我’自然会谦谨。谦谨是一切善的基础，傲慢是一切恶的源泉。”

[原文]

又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎。’且人于掌何日不见，及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”

问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”

先生曰：“良知即是《易》，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”

[译文]

先生说：“这个道是十分简单易行的，也是十分精细微妙的。孔夫子说：‘其如示诸掌乎’。人的手掌，哪一天不见呢？但是，当问他手掌上有多少条纹理，他就不知道了。即如同我说的良知二字，一讲就能明白，谁不知道呢？若要他真正理解良知，谁又能理解呢？”

因而有人问：“这个良知只怕是无方位、无形体，所以令人难以捉摸。”

先生说：“良知也就是《易》，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。由此可知，这个良知岂能捉摸得到？把良知理解透彻了，也就成为圣人了。”

[原文]

问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”

先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰‘非助’。”

邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写“拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：“国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”

[译文]

有人问：“孔子曾说：‘回也，非助我者也。’圣人是真的希望他的弟子帮助他吗？”

先生说：“这也是实话。这个道原本无穷尽，问得越多，精微处就能显现。圣人的言论，原本很周全，发问的人胸中堆积疑虑，圣人被他一问，也就发挥得更加畅快神妙。然而，如颜回那样闻一知十，胸中什么都知晓，又如何能发问呢？因此圣人只好寂然不动，无任何发挥，因此说‘非助’。”

邹谦之曾对钱德洪这样说：“舒国裳曾经拿一张纸请先生书写《孟子》中‘拱把之桐梓’那一章。先生提笔写道：‘至于身而不知所以养之者’，回过头笑着说：‘国裳读书中过状元，他岂是真的不知应该养身吗？但是他仍是要背诵这一章来警醒自己。’其时，在坐的诸位朋友无不感到敬畏。”